Για να αποφύγουμε τις παρανοήσεις, θα ήταν ίσως φρονιμότερο η ερώτηση του τίτλου να είχε διατυπωθεί ως έξης: Τί ήταν – και όχι τί είναι – η αυθεντία; Γιατί η άποψη μου είναι πώς και ο πειρασμός και το δικαίωμα που έχουμε να θέτουμε αυτό το ερώτημα οφείλονται στο ότι η αυθεντία έχει χαθεί από το νεότερο κόσμο. ’Αφού δεν μπορούμε πια να στηριχτούμε σε γνησία και αδιαμφισβήτητα βιώματα κοινά σε όλους, ο ίδιος ο όρος καλύπτεται από ένα νέφος αντιγνωμιών και συγχύσεων. Αν εξαιρέσουμε το ότι οι πολιτικοί επιστήμονες μπορεί και να θυμούνται ακόμα πώς αύτη η έννοια ήταν κάποτε θεμελιακή για την πολιτική θεωρία, ή το ότι οι περισσότεροι άνθρωποι είναι σύμφωνοι πώς μια αδιάκοπη κρίση της αυθεντίας, κρίση που συνεχώς πλαταίνει και βαθαίνει, συνοδεύει την ανάπτυξη τού σύγχρονου κόσμου κατά τον αιώνα μας, ελάχιστα πράγματα από τη φύση της αυθεντίας είναι αυτόδηλα η έστω κατανοητά στον καθένα.
Αύτη η κρίση, εμφανής από τις αρχές τού αιώνα, είναι, κατά την προέλευσή και τη φύση της, πολιτική. Η άνοδος πολιτικών κινημάτων, που επιδιώκουν να υποκαταστήσουν το κομματικό σύστημα, και η ανάπτυξη μιας νέας ολοκληρωτικής μορφής διακυβέρνησης πραγματοποιήθηκαν πάνω στο υπόστρωμα μιας λίγο-πολύ γενικής, μιας λίγο-πολύ δραματικής κατάρρευσης κάθε παραδοσιακής αυθεντίας. Πουθενά αύτη η κατάρρευση δεν ήταν άμεσο αποτέλεσμα της δράσης των παραπάνω καθεστώτων ή κινημάτων. Μάλλον κάτι άλλο φαινόταν πώς είχε συμβεί: ο ολοκληρωτισμός, τόσο με τη μορφή των κινημάτων όσο και με τη μορφή των καθεστώτων, έδειχνε πώς ήταν εξαιρετικά ικανός να εκμεταλλευτεί μια γενική πολιτική και κοινωνική ατμόσφαιρα, μέσα στην οποία το κομματικό σύστημα είχε χάσει το γόητρο του και η αυθεντία της κυβέρνησης δεν αναγνωριζόταν πιά.
Το πιο χαρακτηριστικό σύμπτωμα της κρίσης, που δείχνει το βάθος και τη σοβαρότητά της, είναι ότι έχει απλωθεί ακόμα και σε προπολιτικές περιοχές, όπως είναι η ανατροφή των παιδιών και η εκπαίδευση, όπου η αυθεντία στην πιο πλατιά σημασία της ήταν πάντα δεκτή ως φυσική αναγκαιότητα, επιβεβλημένη προφανώς τόσο από φυσικές ανάγκες (την αδυναμία τού παιδιού), όσο και από πολιτική αναγκαιότητα (τη συνέχιση ενός εμπεδωμένου πολιτισμού η οποία δεν μπορεί να Εξασφαλιστεί παρά μόνο εφόσον εκείνοι που έρχονται στη ζωή καθοδηγηθούν μέσα σε έναν κόσμο που έχει εμπεδωθεί πριν απ’ αυτούς και που τούς είναι ξένος όταν γεννιόνται). Τούτη η μορφή αυθεντίας, χάρη στον απλό και στοιχειώδη χαρακτήρα της, έχει χρησιμεύσει, σ’ όλη την ιστορία της πολιτικής σκέψης, ως υπόδειγμα για μια μεγάλη ποικιλία αυταρχικών μορφών διακυβέρνησης. Έτσι το γεγονός ότι ακόμα και η προπολιτική αυθεντία που διείπε τις σχέσεις μεταξύ ενηλίκων και παιδιών, δασκάλων και μαθητών, δεν είναι πιά ασφαλής, σημαίνει πώς οι παλαιές, καθιερωμένες από το χρόνο, μεταφορές και υποδείγματα αυταρχικών σχέσεων έχουν πάψει να είναι ευλογοφανείς. Τόσο από την πρακτική όσο και από τη θεωρητική άποψη, δεν είμαστε πιά σε θέση να ξέρουμε τί είναι πραγματικά η αυθεντία.
Στις σκέψεις που ακολουθούν δέχομαι ότι η απάντηση σ’ αύτη την ερώτηση δεν είναι δυνατόν να βρίσκεται στον ορισμό της φύσης ή της ουσίας της «αυθεντίας εν γένει». Η αυθεντία που χάσαμε στο νεότερο κόσμο δεν είναι μια τέτοια «αυθεντία εν γένει», αλλά μάλλον μια πολύ ειδική μορφή που ίσχυε σ’ όλο το δυτικό κόσμο για μια μεγάλη χρονική περίοδο. Επομένως προτείνω να επανεξετάσουμε το τί ήταν ιστορικά η αυθεντία καθώς και τις πηγές της δύναμης και τού νοήματος της. Ωστόσο μπροστά στη σημερινή σύγχυση, φαίνεται ότι ακόμα και από αύτη την περιορισμένη και δοκιμαστική προσέγγιση πρέπει να προηγηθούν μερικές παρατηρήσεις σχετικά με το τί δεν ήταν ποτέ η αυθεντία, προκειμένου να αποφύγουμε τις συνηθέστερες παρανοήσεις και να βεβαιωθούμε πώς έχουμε στο μυαλό μας και πώς εξετάζουμε το ίδιο φαινόμενο και όχι ένα πλήθος συνδεμένα η ασύνδετα θέματα.
Επειδή η αυθεντία απαιτεί πάντα υπακοή, συνήθως θεωρείται λαθεμένα πώς είναι κάποια μορφή εξουσίας η βίας. Ωστόσο η αυθεντία αποκλείει τη χρήση εξωτερικών μέσων εξαναγκασμού (coercion): όπου χρησιμοποιείται δύναμη, η αυθεντία έχει αποτύχει. Από την άλλη μεριά η αυθεντία είναι ασυμβίβαστη με την πειθώ, η οποία προϋποθέτει ισότητα και λειτουργεί μέσα από μια διαδικασία Επιχειρηματολογίας. Όπου χρησιμοποιούνται επιχειρήματα η αυθεντία πέφτει σε αχρηστία. Αντίκρυ στην εξισωτική τάξη της πειθώς στέκει η αυταρχική τάξη, που είναι πάντα ιεραρχική.
Αν πρέπει να δοθεί κάποιος ορισμός στην αυθεντία, αυτό θα πρέπει να γίνει σε αντιδιαστολή και προς τον καταναγκασμό με τη βία και προς την πειθώ μέσω επιχειρημάτων. (Η αυταρχική σχέση ανάμεσα σ’ αυτόν που διατάζει και σ’ εκείνον που υπακούει δεν στηρίζεται ούτε στην κοινή λογική ούτε στην εξουσία αυτού που διατάζει· το κοινό που έχουν μεταξύ τους είναι η ίδια η ιεραρχία, της οποίας και οι δύο αναγνωρίζουν την ορθότητα και νομιμότητα και στην οποία και οι δύο έχουν την προκαθορισμένη σταθερή θέση τους.) Αυτό το θέμα έχει ιστορική σπουδαιότητα: μια όψη της έννοιας που έχουμε για την αυθεντία είναι πλατωνική στην καταγωγή της· όταν ο Πλάτων άρχισε να αντιμετωπίζει την εισαγωγή της αυθεντίας στη διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων της πόλης, ήξερε πώς αναζητούσε μια εναλλακτική λύση σε σχέση με το συνηθισμένο ελληνικό τρόπο διαχείρισης των εσωτερικών υποθέσεων, ο οποίος ήταν η πειθώ (πείθειν), καθώς και με το συνηθισμένο τρόπο διαχείρισης των εξωτερικών υποθέσεων, ο οποίος ήταν τα δυναμικά και βίαια μέσα (βία).
Μπορούμε να πουμε πώς, ιστορικά, η απώλεια της αυθεντίας είναι απλώς η τελική, αν και αποφασιστική, φάση μιας πορείας που για αιώνες υπέσκαψε πρώτα απ’ όλα τη θρησκεία και την παράδοση. Από την παράδοση, τη θρησκεία και την αυθεντία – που την αλληλοσύνδεση τους θα συζητήσουμε πιο κάτω – το πιο σταθερό στοιχείο αποδείχτηκε πώς ήταν η αυθεντία. Όμως με την απώλεια της αυθεντίας, το πνεύμα της γενικής αμφιβολίας που χαρακτηρίζει τη νεότερη εποχή εισέβαλε και στον πολιτικό χώρο, όπου τα πράγματα όχι μόνο προσλαμβάνουν μια ριζοσπαστικότερη έκφραση αλλά και αποκτούν μια Ιδιαίτερη υπόσταση που συνδέεται αποκλειστικά με το χώρο αυτό. ’Εκείνο που ίσως ως τελευταία είχε πνευματική σημασία μόνο για τούς λίγους, σήμερα πιά άφορά όλους ανεξαίρετα. Μόνο τώρα, δηλαδή αφού συνέβησαν τα παραπάνω, η απώλεια της παράδοσης και της θρησκείας έγιναν πολιτικά γεγονότα πρώτης γραμμής.
Όταν είπα πώς δεν σκοπεύω να εξετάσω την «αυθεντία εν γένει», αλλά μονό εκείνη την πολύ ειδική έννοια της αυθεντίας που δέσποσε στην ιστορία μας, ήθελα να επισημάνω κάποιες διακρίσεις που έχουμε την τάση να παραμελούμε όταν μιλάμε γενικά για την κρίση της εποχής μας, και που ίσως μπορέσω να τις εξηγήσω πιο εύκολα σε συνάρτηση με τις συγγενικές έννοιές της παράδοσης και της θρησκείας. Έτσι λοιπόν η αναντίρρητη απώλεια της παράδοσης στο νεότερο κόσμο με κανέναν τρόπο δεν συνεπάγεται την απώλεια τού παρελθόντος, γιατί παράδοση και παρελθόν δεν είναι το ίδιο πράγμα, όπως αυτοί που πιστεύουν στην παράδοση, από τη μια μεριά, και εκείνοι που πιστεύουν στην πρόοδο, από την άλλη, θα ήθελαν να μάς κάνουν να δεχτούμε – γι’ αυτό και δεν υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στο θρήνο των πρώτων για τούτη την κατάσταση πραγμάτων και την όλο και μεγαλύτερη χαρά των δεύτερων. Με την απώλεια της παράδοσης χάσαμε το μίτο που μάς οδηγούσε σίγουρα μέσα στις αχανείς περιοχές τού παρελθόντος, αλλά αυτός ο μίτος ήταν επίσης η αλυσίδα που έδενε κάθε διαδοχική γενεά με μια προκαθορισμένη πλευρά τού παρελθόντος. Ίσο)ς τώρα και μόνο να έφτασε η στιγμή που το παρελθόν θα μάς αποκαλυφθεί με απρόσμενη φρεσκάδα και θα μάς πει πράγματα που κανείς μέχρι σήμερα δεν είχε αυτιά να ακούσει. Αλλά δεν μπορούμε επίσης να αρνηθούμε ότι δίχως μια σίγουρα ριζωμένη παράδοση – και η απώλεια αυτής της σιγουριάς συνέβη εδώ και μερικές εκατοντάδες χρονιά – κινδυνεύει ολόκληρη η διάσταση τού παρελθόντος. Διατρέχουμε τον κίνδυνο να ξεχάσουμε, κι αύτη η λήθη – εντελώς ανεξάρτητα από το ίδιο το περιεχόμενο που μπορεί να χαθεί – θα σήμαινε ότι, από την ανθρώπινη άποψη, θα στερούσαμε από τον εαυτό μας μια διάσταση, τη διάσταση του βάθους της ανθρώπινης ύπαρξης. Διότι μνήμη και βάθος είναι το ίδιο, η μάλλον το βάθος δεν μπορεί να το φτάσει ο άνθρωπος παρά μόνο μέσω της ανάμνησης.
Το ίδιο συμβαίνει και με την κατάργηση της θρησκείας. Από την εποχή της ριζικής κριτικής των θρησκευτικών πεποιθήσεων τον 17ο και τον 18ο αιώνα, η αμφιβολία απέναντι στη θρησκευτική αλήθεια έχει παραμείνει χαρακτηριστικό γνώρισμα της νεότερης εποχής, και αυτό ισχύει τόσο για τούς πιστούς όσο και για εκείνους που δεν πιστεύουν. Από τον Pascal, και ακόμα εντονότερα από τον Kierkegaard και πέρα, η άμφιβολία έχει εισχωρήσει στην πεποίθηση, και ο σύγχρονος πιστός πρέπει συνεχώς να διαφυλάσσει τις πεποιθήσεις του από την άμφιβολία. Στη νεότερη εποχή, όχι η χριστιανική πίστη ως τέτοια, αλλά ο Χριστιανισμός (και, φυσικά, ο Ιουδαϊσμός) βασανίζεται από παράδοξα και παράλογα. Και αν ίσως οποιοδήποτε άλλο πράγμα μπορεί να αντιμετωπίσει το παράλογο και να επιζήσει – πιθανώς η φιλοσοφία να είναι σε θέση – η θρησκεία σίγουρα δεν μπορεί. Ωστόσο αύτη η απώλεια της πεποίθησης στα δόγματα της θεσμικής θρησκείας δεν συνεπάγεται αναγκαστικά την απώλεια της πίστης, διότι θρησκεία και πίστη, η πεποίθηση και πίστη, δεν είναι καθόλου το ίδιο πράγμα. Μόνο η πεποίθησή – και όχι η πίστη – έχει σύμφυτη συγγένεια με την άμφιβολία και βρίσκεται συνεχώς εκτεθειμένη σ’ αυτήν. Αλλά ποιος μπορεί να αρνηθεί το γεγονός ότι και η πίστη, που για τόσους αιώνες ήταν κάτω από τη σίγουρη προστασία της θρησκείας, των πεποιθήσεων και των δογμάτων της, έχει εκτεθεί σε σοβαρούς κινδύνους από αυτό που στην πραγματικότητα δεν είναι παρά μόνο κρίση της θεσμικής θρησκείας;
Κάποιες παρόμοιες διευκρινίσεις μου φαίνονται αναγκαίες σχετικά με την απώλεια της αυθεντίας στα νεότερα χρονιά. Η αυθεντία, που στο παρελθόν ήταν ο ακλόνητος στυλοβάτης μιας ολόκληρης θεμελίωσης, έδωσε στον κόσμο τη μονιμότητα και τη διάρκεια που οι άνθρωποι χρειάζονται ακριβώς επειδή είναι θνητοί – επειδή είναι τα πιο ασταθή και ασήμαντα πλάσματα που ξέρουμε. Η απώλεια της ισοδυναμεί με την απώλεια των βάθρων του κόσμου, ο οποίος πράγματι από τότε έχει αρχίσει να μεταβάλλεται, να αλλάζει, να μετασχηματίζεται, περνώντας όλο και πιο γοργά από τη μια μορφή στην άλλη, σαν να ζούσαμε και να παλεύαμε με ένα πρωτεϊκό σύμπαν όπου το καθετί μπορεί κάθε στιγμή να γίνει κάτι άλλο. Αλλά η απώλεια της μονιμότητας και της αξιοπιστίας του κόσμου – που από την πολιτική άποψη ταυτίζεται με την απώλεια της αυθεντίας – δεν συνεπάγεται, η τουλάχιστον δεν συνεπάγεται αναγκαστικά, την απώλεια της ικανότητας των ανθρώπων να οικοδομούν, να διατηρούν και να μεριμνούν για έναν κόσμο ο οποίος μπορεί να εξασφαλίσει την επιβίωση μας και να παραμείνει ένας τόπος κατάλληλος για να ζήσουν εκείνοι που θα έρθουν μετά από μάς.
Είναι φανερό πώς αυτές οι σκέψεις και περιγραφές στηρίζονται στη βεβαιότητα για την αξία των διακρίσεων. Ο τονισμός αυτής της βεβαιότητας φαίνεται σαν άχρηστη κοινοτοπία, δεδομένου ότι, τουλάχιστον απ’ όσο ξέρω κανείς ως τώρα δεν έχει δηλώσει ανοιχτά πώς οι διακρίσεις είναι ανοησία. ‘Ωστόσο, στις περισσότερες συζητήσεις μεταξύ πολιτικών και κοινωνικών επιστημόνων υπάρχει η σιωπηρή συμφωνία πώς μπορούμε να αγνοήσουμε τις διακρίσεις και να προχωρήσουμε παίρνοντας σαν προϋπόθεση πώς στο κάθε πράγμα μπορεί τελικά να δοθεί η ονομασία οποιουδήποτε άλλου πράγματος, και πώς οι διακρίσεις έχουν σημασία μόνο στο μέτρο που ο καθένας μας έχει το δικαίωμα να «ορίζει τούς ορούς του». «Όμως, αυτό το περίεργο δικαίωμα, που παραχωρούμε στον εαυτό μας μόλις καταπιαστούμε με σοβαρά θέματα – σαν να ταυτιζόταν στην πραγματικότητα με το δικαίω-μα να έχεις προσωπική γνώμη – δεν δείχνει κιόλας ότι τέτοιοι όροι όπως «τυραννία», «αυθεντία», «ολοκληρωτισμός» έχουν απλώς χάσει την κοινή τους σημασία; Η ότι έχουμε πάψει να ζούμε σ ’έναν κοινό για όλους κόσμο όπου οι κοινές για όλους λέξεις περιέχουν αναμφισβήτητες σημασίες, οπότε — καθώς δεν έχουμε καταδικαστεί να ζούμε κυριολεκτικά σ’ έναν ολότελα απογυμνωμένο από σημασίες κόσμο — παραχωρούμε ο ένας στον άλλο το δικαίωμα να αποσύρεται στους δικούς του κόσμους σημασίας και το μόνο που απαιτούμε είναι να παραμένει συνεπής μέσα στη δική του ιδιωτική ορολογία; Αν, μέσα σ’ αυτές τις περιστάσεις, βεβαιώνουμε τον εαυτό μας ότι ακόμα καταλαβαίνουμε ο ένας τον άλλο, δεν εννοούμε ότι όλοι μαζί καταλαβαίνουμε έναν κόσμο κοινό σε όλους μας, αλλά ότι καταλαβαίνουμε τη συνοχή της επιχειρηματολογίας και της συλλογιστικής, τη διαδικασία προβολής επιχειρημάτων στην καθαρή της τυπικότητα.
Όπως και να είναι το να προχωρεί κανείς έχοντας σιωπηρά δεχτεί ότι οι διακρίσεις δεν είναι κάτι το σπουδαίο, η, καλύτερα, ότι στον κοινωνικο-πολιτικο-ιστορικο χώρο, δηλαδή στη σφαίρα των ανθρώπινων υποθέσεων, τα πράγματα δεν έχουν αύτη τη διακριτότητα που η παραδοσιακή μεταφυσική αποκαλούσε ετερότητα (alteritas), έχει γίνει το γνώρισμα πάρα πολλών θεωριών στις κοινωνικές, πολιτικές και ιστορικές επιστήμες. Από τις θεωρίες αυτές δύο κατά τη γνώμη μου αξίζουν ιδιαίτερη μνεία γιατί θίγουν το υπό συζήτηση θέμα κατά ιδιαίτερα δηλωτικό τρόπο.
Η πρώτη αφορά το πώς οι φιλελεύθεροι και συντηρητικοί συγγραφείς, από τον 19ο αιώνα και πέρα, πραγματεύτηκαν το πρόβλημα της αυθεντίας και, κατά συνέπεια, το σχετικό με το προηγούμενο πρόβλημα της ελευθερίας, στο χώρο της πολιτικής. Από μια γενική άποψη, τυπικό γνώρισμα των φιλελεύθερων θεωριών είναι ότι ξεκινούν παίρνοντας σαν δοσμένη την αντίληψη πώς «η αδιάκοπη πρόοδος…. στην κατεύθυνση της οργανωμένης και εξασφαλισμένης ελευθερίας είναι το χαρακτηριστικό γεγονός της σύγχρονης ιστορίας» και ότι αντικρίζουν κάθε παρέκκλιση από αύτη την πορεία ως αντιδραστική πορεία που οδηγεί στην αντίθετη κατεύθυνση. Αυτό κάνει τούς φιλελεύθερους συγγράφεις να παραβλέπουν τις διαφορές αρχής που υπάρχουν ανάμεσα, από τη μια μεριά, στους περιορισμούς της ελευθερίας στα αυταρχικά καθεστώτα, στην κατάργηση της πολιτικής ελευθερίας στις τυραννίες και τις δικτατορίες, και, από την άλλη, στην ολική εξάλειψη της ίδιας της αυθορμησίας, δηλαδή της πιο γενικής και πιο στοιχειώδους εκδήλωσης της ανθρώπινης ελευθερίας, στην οποία αποβλέπουν μόνο τα ολοκληρωτικά καθεστώτα μέσω των διάφορων μεθόδων δημιουργίας εξαρτήσεων. Ο φιλελεύθερος συγγραφέας, που ενδιαφέρεται περισσότερο για την ιστορία και την πρόοδο της ελευθερίας παρά για τις μορφές διακυβέρνησης, εδώ βλέπει μόνο διαφορές βαθμού, και αγνοεί το ότι η αυταρχική κυβέρνηση που σκοπό έχει να περιορίσει την ελευθερία παραμένει δεμένη με την ελευθερία την οποία περιορίζει, στο μέτρο που θα έχανε την ίδια της την ουσία αν καταργούσε την ελευθερία ολότελα, δηλαδή αν μεταβαλλόταν σε τυραννία. Το ίδιο ισχύει με τη διάκριση ανάμεσα σε νόμιμη και παράνομη εξουσία, στην οποία στηρίζεται κάθε αυταρχική κυβέρνηση. Ο φιλελεύθερος συγγραφέας έχει την τάση να μην πολυπροσέχει τη διάκριση αύτη, εξαιτίας της πεποίθησης του πώς κάθε εξουσία διαφθείρει και πώς το αδιάκοπο της προόδου απαιτεί συνεχή απώλεια εξουσίας, ανεξάρτητα από το ποια μπορεί να είναι η προέλευση της.
Πίσω από την ταύτιση τού ολοκληρωτισμού με τον αυταρχισμό που κάνουν οι φιλελεύθεροι, και τη συνακόλουθη τάση να βλέπουν «ολοκληρωτικές» τάσεις σε κάθε αυταρχικό περιορισμό της ελευθερίας, βρίσκεται μια παλαιότερη σύγχυση της αυθεντίας με την τυραννία, και της νόμιμης εξουσίας με τη βία. Η διαφορά μεταξύ τυραννίας και αυταρχικής κυβέρνησης ήταν πάντα πώς ο τύραννος κυβέρνα σύμφωνα με την προσωπική του θέληση και το προσωπικό του συμφέρον, ενώ ακόμα και η πιο δρακόντεια αυταρχική κυβέρνηση δεσμεύεται από νομούς. Οι πράξεις της μπαίνουν κάτω από τη δοκιμασία ενός κώδικα που είτε δεν έχει ανθρώπινη προέλευση, όπως στην περίπτωση του νόμου της φύσης, ή των εντολών τού Θεού, ή των πλατωνικών ιδεών, είτε τουλάχιστον δεν έγινε από τούς ανθρώπους που βρίσκονται πραγματικά στην εξουσία. Η πηγή της αυθεντίας μιας αυταρχικής κυβέρνησης είναι πάντα μια δύναμη εξωτερική και ανώτερη από την εξουσία της. Πάντα αύτη η πηγή, αύτη η εξωτερική δύναμη που υπερβαίνει τον πολιτικό χώρο, είναι εκείνη από την οποία οι κυβερνητικές αρχές αντλούν την αυθεντία τους, και ως προς την οποία μπορεί να ελεγχθεί η εξουσία τους.
Αυτοί που προβάλλουν σήμερα την αντίληψη της αυθεντίας και οι οποίοι, ακόμα και στα σύντομα διαστήματα που η κοινή γνώμη δημιουργεί ένα ευνοϊκό κλίμα για το νεοσυντηρητισμό, έχουν πλήρη επίγνωση πώς υποστηρίζουν μια σχεδόν χαμένη υπόθεση, είναι πάντα έτοιμοι να επισημάνουν αύτη τη διάκριση μεταξύ τυραννίας και αυθεντίας. Εκεί που ο φιλελεύθερος συγγραφέας βλέπει μια ουσιαστικά εξασφαλισμένη πρόοδο προς την κατεύθυνση της ελευθερίας, πρόοδο που δεν διακόπτεται παρά μόνο προσωρινά από κάποιες σκοτεινές δυνάμεις του παρελθόντος, ο συντηρητικός βλέπει μια πορεία καταστροφής που άρχισε με την εξασθένιση της αυθεντίας, και που μέσα σ’ αυτήν η ελευθερία, έχοντας χάσει τα περιοριστικά όρια που προστάτευαν τα σύνορά της, μένει αβοήθητη, ανυπεράσπιστη, καταδικασμένη να αφανιστεί. (Δεν είναι καθόλου σωστό να λέμε πώς μόνο η φιλελεύθερη πολιτική σκέψη έχει σαν κύριο μέλημά της την ελευθερία· δεν υπάρχει ρεύμα πολιτικής σκέψης στην ιστορία μας που να μην έχει ως άξονα την ιδέα της ελευθερίας, όσο κι αν η έννοια αύτη μπορεί να μεταβάλλεται στους διάφορους συγγραφείς και στις διαφορετικές πολιτικές περιστάσεις. Η μόνη εξαίρεση σ’ αυτό, που έχει κάποια σπουδαιότητα, είναι κατά τη γνώμη μου η πολιτική φιλοσοφία του Thomas Hobbes, ο οποίος, φυσικά, ήταν οτιδήποτε άλλο έκτος από συντηρητικός.) Τυραννία και ολοκληρωτισμός και πάλι ταυτίζονται, μόνο που τώρα η ολοκληρωτική διακυβέρνηση, αν δεν ταυτίζεται άμεσα με τη δημοκρατία, αντικρίζεται σαν το σχεδόν αναπόφευκτο αποτέλεσμά της, δηλαδή το αποτέλεσμα της εξαφάνισης όλων των παραδοσιακά αναγνωρισμένων αυθεντιών. ‘Ωστόσο οι διαφορές μεταξύ τυραννίας και δικτατορίας από τη μια μεριά, και ολοκληρωτικής κυριαρχίας από την άλλη, δεν είναι λιγότερο ευδιάκριτες από τις διαφορές μεταξύ αυταρχισμού και ολοκληρωτισμού.
Αυτές οι δομικές διαφορές γίνονται εμφανείς τη στιγμή που αφήνουμε τις συνολικές θεωρίες και συγκεντρώνουμε την προσοχή μας στο μηχανισμό εξουσίας, στις τεχνικές μορφές διοίκησης, και στην οργάνωση της πολιτείας. Για συντομία, ίσως να επιτρέπεται να συνοψίσουμε τις τεχνικό-δομικές διαφορές ανάμεσα σε αυταρχική, σε τυραννική και σε ολοκληρωτική δια-κυβέρνηση, με τις εικόνες τριών διαφορετικών αντιπροσωπευτικών προτύπων. Ως εικόνα της αυταρχικής διακυβέρνησης προτείνω το σχήμα της πυραμίδας, που είναι πολύ γνωστό στην παραδοσιακή πολιτική σκέψη. Η πυραμίδα είναι μια εικόνα που ταιριάζει ιδιαίτερα για να αποδοθεί μια δομή διακυβέρνησης που η πηγή της αυθεντίας της βρίσκεται έξω απ’ αυτήν, άλλα που η έδρα της εξουσίας της βρίσκεται στην κορυφή, από την οποία αυθεντία και εξουσία διηθούνται προς τη βάση κατά τρόπο που κάθε διαδοχικό στρώμα να έχει κάποια αυθεντία, λιγότερη όμως απ’ ό,τι το αποπάνω του στρώμα, και όπου, ακριβώς εξαιτίας αυτής της προσεκτικής διαδικασίας διήθησης, όλα τα στρώματα, από την κορυφή ως τη βάση, όχι μόνο ενσωματώνονται σταθερά μέσα στο σύνολο αλλά αλληλοσυνδέονται σαν συγκλίνουσες ακτίνες που η κοινή τους εστία είναι η κορυφή της πυραμίδας και η υπερβατική πηγή της αυθεντίας που βρίσκεται πάνω απ’ αυτήν. Είναι αλήθεια πώς αύτη η εικόνα μπορεί να χρησιμοποιηθεί μόνο για το χριστιανικό τόπο αυταρχικής διακυβέρνησης, όπως αναπτύχθηκε μέσα και κάτω από την αδιάλειπτη επιρροή της εκκλησίας κατά τον Μεσαίωνα, όταν η εστία που βρισκόταν πάνω και πέρα από τη γήινη πυραμίδα έδινε το αναγκαίο σημείο αναφοράς για το χριστιανικό τόπο ισότητας, αλλά και την αυστηρά ιεραρχημένη δομή της επίγειας ζωής. Η ρωμαϊκή αντίληψη της πολιτικής αυθεντίας, κατά την οποία η πηγή της αυθεντίας βρίσκεται αποκλειστικά στο παρελθόν, στην κτίση της Ρώμης και στο μεγαλείο των προγονών, οδηγεί σε θεσμικές δομές που για να αποδοθεί το σχήμα τους χρειάζεται μια διαφορετική εικόνα — γι’ αυτήν όμως θα μιλήσουμε στις παρακάτω σελίδες. Πάντως σε όλες τις περιπτώσεις, μια αυταρχική μορφή διακυβέρνησης με την ιεραρχημένη της δομή είναι η λιγότερο εξισωτική απ’ όλες τις μορφές διακυβέρνησης εμπεριέχει την ανισότητα και τη διάκριση σαν καθολικές της αρχές.
Όλες οι πολιτικές θεωρίες σχετικά με την τυραννία συμφωνούν πώς αύτη ανήκει σαφώς στις εξισωτικές μορφές διακυβέρνησης. ‘Ο τύραννος είναι ο κυβερνήτης που κυβερνά μονός του εναντίον όλων, και οι «όλοι» τούς οποίους καταπιέζει είναι ίσοι, δηλαδή είναι εξίσου στερημένοι εξουσίας. «Αν σταθούμε στην εικόνα της πυραμίδας, θα λέγαμε πώς είναι σαν όλα τα εν- διάμεσα στρώματα ανάμεσα στην κορυφή και τη βάση να έχουν καταστραφεί, έτσι ώστε η κορυφή να παραμένει αιωρούμενη, στηριγμένη μόνο από τις περιβόητες ξιφολόγχες, πάνω από μια μάζα προσεκτικά απομονωμένων, διασκορπισμένων, και εντελώς ίσων ατόμων. Η κλασική πολιτική θεωρία αποφαινόταν πώς ο τύραννος ήταν ολότελα έξω από την ανθρώπινη κοινότητα. Έλεγε ότι από άνθρωπος μεταμορφώνεται σε λύκο (Πλάτων), καθώς ήταν μονός εναντίον όλων. Και η θέση αύτη, που ο ίδιος την είχε πάρει, έκανε την εξουσία του, εξουσία τού ενός, την οποία ο Πλάτων ακόμα ονομάζει αδιάκριτα μοναρχία ή τυραννίδα, να ξεχωρίζει έντονα από τις διάφορες μορφές βασιλείας.
Σέ αντιδιαστολή και προς τα τυραννικά και προς τα αυταρχικά καθεστώτα, η εικόνα που ταιριάζει στην ολοκληρωτική εξουσία και οργάνωση είναι νομίζω εκείνη την οποία μάς δίνει η δομή τού κρεμμυδιού: στο κέντρο τού κρεμμυδιού, σ’ ένα είδος κενού χώρου, είναι εγκαταστημένος ο ηγέτης· ό,τι κάνει — είτε ενσωματώνει το κοινωνικό σύνολο, όπως συμβαίνει σε μίαν αυταρχική ιεραρχία, είτε καταπιέζει τούς υπηκόους του, όπως ένας τύραννος — το κάνει από μέσα και όχι απ’ έξω η από πάνω. Όλα τα εξαιρετικά πολύμορφα μέρη τού κινήματος — οι μετωπικές οργανώσεις, οι διάφορες επαγγελματικές ενώσεις, τα μέλη τού κόμματος, η κομματική γραφειοκρατία, οι σχηματισμοί επίλεκτων και οι αστυνομικές ομάδες — συνδέονται κατά τέτοιο τρόπο που το καθένα τους αποτελεί για τη μια πλευρά την πρόσοψη και για την άλλη το κέντρο, δηλαδή παίζει το ρολό τού κανονικού εξωτερικού κόσμου για τον ένα χιτώνα και το ρολό τού ριζοσπαστικού εξτρεμισμού για τον άλλο. Το μεγάλο πλεονέκτημα αυτού τού συστήματος είναι ότι το κίνημά δίνει σε κάθε χιτώνα του, ακόμα και σε συνθήκες ολοκληρωτικής εξουσίας, την πλασματική εικόνα ενός κανονικού κόσμου μαζί με τη συνείδηση ότι είναι διαφορετικό και ριζικότερο απ’ αυτόν. Μ’ αυτόν τον τρόπο οι συμπαθούντες των μετωπικών οργανώσεων, που οι πεποιθήσεις τους διαφέρουν μόνο (·>ς προς την ένταση από τις πεποιθήσεις των μελών του κόμματος, περί βάλλουν το κίνημα στο σύνολο του και δίνουν μια απατηλή πρόσοψη κανονικότητας στον εξωτερικοί κόσμο επειδή τούς λείπει ο φανατισμός και ο εξτρεμισμός, ενώ ταυτόχρονα παριστάνουν τον κανονικό κόσμο στο ολοκληρωτικό κίνημα, που τα μέλη του καταλήγουν να πιστεύουν πώς οι πεποιθήσεις τους διαφέρουν μόνο κατά το βαθμό από τις πεποιθήσεις των άλλων ανθρώπων, κι έτσι δεν χρειάζονται ποτέ να αποκτήσουν επίγνωση της αβύσσου που χωρίζει τον κόσμο τους από τον κόσμο που πραγματικά τούς περιβάλλει. Η δομή του κρεμμυδιού κάνει το σύστημα οργανωτικά απρόσβλητο στα τραντάγματα του πραγματικού κόσμου.
Όμως, ενώ και ο φιλελευθερισμός και ο συντηρητισμός μας αφήνουν στη μέση τη στιγμή που προσπαθούμε να εφαρμόσουμε τις θεωρίες τους στις πολίτικές μορφές και στους πολιτικούς θεσμούς που πραγματικά υπάρχουν, ελάχιστα μπορούμε να αμφιβάλουμε πως οι συνολικές βεβαιώσεις τους έχουν πολύ μεγάλη αληθοφάνεια. Καθώς είδαμε ο φιλελευθερισμός κρίνει πώς υπάρχει μια πορεία συμπτυσσόμενης ελευθερίας και ο συντηρητισμός μια πορεία συμπτυσσόμενης αυθεντίας· αλλά και οι δύο αποκαλούν το αναμενόμενο τέλος-αποτέλεσμα ολοκληρωτισμό και βλέπουν, είτε στη μία είτε στην άλλη περίπτωση, ολοκληρωτικές τάσεις. Και οι δύο, χωρίς άμφιβολία, μπορούν να τεκμηριώσουν θαυμάσια τα ευρήματα τους. Ποιος θα αρνιόταν τις σοβαρές απειλές που αντιμετωπίζει η ελευθερία από κάθε πλευρά από τις αρχές του αιώνα μας, και την άνοδο κάθε είδους τυραννίας, τουλάχιστον από το τέλος του Λ’ Παγκοσμίου Πολέμου; Ποιος μπορεί να αρνηθεί, από την άλλη μεριά, ότι η εξαφάνιση όλων ουσιαστικά των παραδοσιακά εδραιωμένων αυθεντιών είναι ένα από τα πιο θεαματικά χαρακτηριστικά του σύγχρονου κόσμου; Αρκεί κανείς να προσηλώσει το βλέμμα του σ’ ένα από τα δύο αυτά φαινόμενα για να δικαιώσει μια θεωρία της προόδου η μια θεωρία της συντέλειας σύμφωνα με το προσωπικό του γούστο, η, καθώς λέγεται, σύμφωνα με την προσωπική του «κλίμακα αξιών». Αν όμως κοιτάξουμε τις συγκρουόμενες δηλώσεις των συντηρητικών και των φιλελευθέρων με αμερόληπτο μάτι, μπορούμε εύκολα να δούμε ότι η αλήθεια είναι ισόμερα μοιρασμένη ανάμεσα τους και ότι στην πραγματικότητα αντιμετωπίζουμε μια ταυτόχρονη κάμψη και της ελευθερίας και της αυθεντίας στο σύγχρονο κόσμο. Στο βαθμό που μάς ενδιαφέρουν αυτές οι διαδικασίες μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι οι πολυάριθμες ταλαντεύσεις της κοινής γνώμης, η οποία εδώ και πάνω από έκαστον πενήντα χρονιά έχει αιωρηθεί κατά κανονικά διαστήματα από το ένα άκρο στο άλλο, από μια φιλελεύθερη διάθεση σε μια συντηρητική και πάλι πίσω σε μια φιλελεύθερη, προσπαθώντας άλλοτε να προβάλει την αυθεντία και άλλοτε να προβάλει την ελευθερία, το μόνο αποτέλεσμα που είχαν ήταν να υπονομεύσουν και τις δύο, συγχέοντας τα θέματα, θολώνοντας τις διαχωριστικές γραμμές μεταξύ αυθεντίας και ελευθερίας και τελικά καταστρέφοντας την πολιτική σημασία και των δύο.
Τόσο ο φιλελευθερισμός όσο και ο συντηρητισμός γεννήθηκαν μέσα σ’ αυτό το κλίμα των έντονων ταλαντεύσεων της κοινής γνώμης, και είναι δεμένοι μεταξύ τους, όχι μόνο γιατί ο ένας θα έχανε την υπόσταση του χωρίς την παρουσία του αντιπάλου του στο πεδίο της θεωρίας και της Ιδεολογίας, άλλα και γιατί αυτό που βασικά ενδιαφέρει και τούς δύο είναι η παλινόρθωση, είναι να παλινορθώσουν την ελευθερία η την αυθεντία, είτε τη σχέση μεταξύ ελευθερίας και αυθεντίας, στην παραδοσιακή της θέση. Μ’ αύτη την έννοια αποτελούν τις δύο πλευρές του ’ίδιου νομίσματος, ακριβώς όπως οι ιδεολογίες τους για την πρόοδο η τη συντέλεια αντιστοιχούν στις δύο δυνατές κατευθύνσεις της ιστορικής πορείας. «Αν κανείς δεχτεί, πράγμα που κάνουν και οι δύο, ότι υπάρχει μια ιστορική πορεία με προσδιορισμοί κατεύθυνση και προβλέψιμο τέλος, είναι φανερό πώς αύτη η πορεία μόνο στην κόλαση η στον παράδεισο μπορεί να μάς πάει.
Επιπλέον, η εικόνα με την οποία συνήθως η ιστορία γίνεται αντιληπτή, δηλαδή η εικόνα της πορείας, η του ρεύματος, η του ξετυλίγματος, έχει τέτοια φύση ώστε το καθετί που περιλαμβάνει να μπορεί να αλλάξει σε κάτι άλλο. Έτσι οι διακρίσεις χάνουν τη σημασία τους γιατί πέφτουν σε αχρηστία, σκεπάζονται, θα έλεγε κανείς, από το ιστορικό ρεύμα τη στιγμή κιόλας που εμφανίζονται. Απ’ αύτη την άποψη, ο φιλελευθερισμός και ο συντηρητισμός παρουσιάζονται ως οι πολιτικές φιλοσοφίες που αντιστοιχούν στην πολύ γενικότερη και περιεκτικότερη φιλοσοφία της ιστορίας του 19ου αιώνα. Και κατά τη μορφή και κατά το περιεχόμενο, αποτελούν την πολιτική έκφραση της συνείδησης της Ιστορίας στο τελευταίο στάδιο της νεότερης εποχής. Η ανικανότητα τους να διακρίνουν, πράγμα που δικαιώνεται θεωρητικά από τις έννοιες της ιστορίας και της διαδικασίας, την πρόοδο από τη συντέλεια αποτελεί μαρτυρία για μίαν εποχή όπου ορισμένες ιδέες, οι οποίες σε όλους τούς προηγούμενους αιώνες ήταν ευδιάκριτες, άρχισαν να χάνουν τη σαφήνεια και την αληθοφάνειά τους επειδή έχασαν το νόημα που είχαν στη δημοσιά και πολιτική πραγματικότητα — χωρίς και να έχουν χάσει ολότελα τη σημασία τους.
Η δεύτερη και πιο πρόσφατη θεωρία που αμφισβητεί σιωπηρά τη σπουδαιότητα που έχουν οι διακρίσεις είναι, ειδικά στις κοινωνικές επιστήμες, η σχεδόν καθολική λειτουργοποίηση όλων των εννοιών και των ιδεών. Εδώ, όπως και στο παράδειγμα που αναφέρθηκε παραπάνω, ο φιλελευθερισμός και ο συντηρητισμός δεν διαφέρουν στη μέθοδο, στη σκοπιά και στην προσέγγιση, αλλά μόνο στην έμφαση που δίνουν και στην αξιολόγηση που κάνουν. Ένα πρόσφορο παράδειγμα μπορεί να προσφέρει η τωρινή ευρύτατα διαδεδομένη στον ελεύθερο κόσμο αντίληψη πώς ο κομμουνισμός είναι μια νέα «θρησκεία», παρά τον ομολογημένο αθεϊσμό του, επειδή επιτελεί κοινωνικά, ψυχολογικά και «συγκινησιακά» την ίδια λειτουργία που επιτελούσε και ακόμα επιτελεί στον ελεύθερο κόσμο η θρησκεία. Οι κοινωνικές επιστήμες δεν νοιάζονται για το τι είναι ο μπολσεβικισμός ως ιδεολογία η ως μορφή διακυβέρνησης ούτε για το τι λένε οι εκπρόσωποι του γι’ αυτούς τούς ίδιους· αυτό δεν ενδιαφέρει τις κοινωνικές επιστήμες και πολλοί κοινωνικοί επιστήμονες πιστεύουν πώς δεν τούς χρειάζεται να μελετήσουν αυτά που οι ιστορικές επιστήμες τα ονομάζουν πηγές. Για το μόνο που νοιάζονται είναι οι λειτουργίες. Και σύμφωνα μ’ αύτη την άποψη, ό,τι επιτελεί την ίδια λειτουργία, μπορεί να πάρει το ίδιο όνομα. Έτσι όμως είναι σαν να είχα το δικαίωμα να ονομάζω το τακούνι του παπουτσιού μου σφυρί επειδή το χρησιμοποιώ, όπως οι περισσότερες γυναίκες, για να καρφώνω καρφιά στον τοίχο.
Είναι φανερό πώς απ’ αυτές τις εξομοιώσεις μπορεί κανείς να βγάλει εντελώς διαφορετικά συμπεράσματα. Έτσι θα ήταν εντελώς μέσα στο πνεύμα του συντηρητισμού ο ισχυρισμός ότι τελικά ένα τακούνι δεν είναι βέβαια σφυρί, αλλά ότι η χρήση του τακουνιού ως υποκατάστατου του σφυριού αποδείχνει πώς τα σφυριά είναι απαραίτητα. Με άλλα λόγια, στο γεγονός ότι ο αθεϊσμός μπορεί να επιτελέσει την ίδια λειτουργία με τη θρησκεία, ο συντηρητισμός θα βρει την καλύτερη απόδειξη ότι η θρησκεία είναι αναγκαία και θα συστήσει την επιστροφή στην αληθινή θρησκεία ως μόνο τρόπο αντιμετώπισης μιας «αίρεσης». Βέβαια το επιχείρημα δεν ευσταθεί. Αν πρόκειται μόνο για θέμα λειτουργίας, μόνο για το πώς κάνει τη δουλειά του ένα πράγμα, τότε οι οπαδοί της «ψεύτικης θρησκείας» έχουν τόσα βάσιμα επιχειρήματα για να χρησιμοποιούν τη δική τους όσα έχω κι εγώ για να χρησιμοποιώ το τακούνι μου, που ούτε κι αυτό κάνει πολύ άσχημά τη δουλειά του. Αντίθετα οι φιλελεύθεροι αντικρίζουν τα ίδια φαινόμενα σαν πράξη προδοσίας στην υπόθεση της λαϊκοφροσύνης και πιστεύουν πώς μόνο η «αληθινή λαϊκοφροσύνη» μπορεί να μας γιατρέψει από την ολέθρια επίδραση που έχει στην πολιτική τόσο η ψεύτικη όσο και η αληθινή θρησκεία. Αλλά αυτές οι αλληλοσυγκρουόμενες συστάσεις, που από τη μια μεριά λένε στην ελεύθερη κοινωνία να επιστρέψει στην αληθινοί θρησκεία και να γίνει πιο θρήσκα και από την άλλη λένε σε μάς να απαλλαγούμε από τη θεσμική θρησκεία (ειδικότερα τον καθολικισμό που βρίσκεται σε συνεχή αντιδικία με τη λαϊκοφροσύνη), μόλις που κρύβουν τη συμφωνία των αντιπάλων σε ένα σημείο: πώς οτιδήποτε επιτελεί τη λειτουργία της θρησκείας είναι θρησκεία.
Το ίδιο επιχείρημα χρησιμοποιείται συχνά σε ό,τι αφορά την αυθεντία: εάν η βία επιτελεί την ίδια λειτουργία με την αυθεντία — δηλαδή κάνει τούς ανθρώπους να υπακούν — τότε η βία είναι αυθεντία. Εδώ και πάλι βρίσκουμε τόσο αυτούς που συνιστούν την επιστροφή στην αυθεντία επειδή νομίζουν πώς μόνο η επαναφορά της σχέσης έντολη-ύπακοη μπορεί να αντιμετωπίσει τα προβλήματα μιας μαζικής κοινωνίας όσο κι εκείνους που πιστεύουν πώς μια μαζική κοινωνία μπορεί να αυτοκυβερνηθεί, όπως οποιοδήποτε άλλο κοινωνικό σώμα. Και πάλι τα δύο μέρη συμφωνούν σ’ ένα ουσιαστικό σημείο: αυθεντία είναι οτιδήποτε κάνει τους ανθρώπους να υπακούν. Όλοι αυτοί που αποκαλούν τις νεότερες δικτατορίες «αυταρχικές» ή βλέπουν λαθεμένα τον ολοκληρωτισμό σα μίαν αυταρχική δομή, έχουν σιωπηρά εξομοιώσει τη βία με την αυθεντία. Και σ’ αυτούς περιλαμβάνονται εκείνοι οι συντηρητικοί που εξηγούν την άνοδο των δικτατοριών στον αιώνα μας με την ανάγκη εξεύρεσης ενός υποκατάστατου της αυθεντίας. Η ουσία του επιχειρήματος είναι πάντα η ίδια: το καθετί αναφέρεται σε ένα λειτουργικό διάπλεγμα, και η χρήση της βίας προβάλλεται για να αποδείξει πώς καμιά κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο μέσα σ’ ένα αυταρχικό πλαίσιο.
Οι κίνδυνοι απ’ αυτές τις εξομοιώσεις, όπως τούς βλέπω από τη μεριά μου, δεν βρίσκονται μόνο στο ότι συγχέουν τα πολιτικά ζητήματα και θολώνουν τις διαχωριστικές γραμμές που χωρίζουν τον ολοκληρωτισμό από όλες τις άλλες μορφές διακυβέρνησης. Δεν πιστεύω πώς ο αθεϊσμός είναι υποκατάστατο μιας θρησκείας η πώς μπορεί να επιτελέσει την ίδια λειτουργία μ’ αυτήν που επιτελεί μια θρησκεία, όπως και δεν πιστεύω πώς η βία μπορεί να γίνει το υποκατάστατο της αυθεντίας. Αλλά αν ακολουθήσουμε τις συστάσεις των συντηρητικών, που αύτη τη συγκεκριμένη στιγμή έχουν πολλές πιθανότητες να ακουστούν, είμαι εντελώς σίγουρη πώς δεν θα μάς φανεί δύσκολο να φτιάξουμε τέτοια υποκατάστατα, πώς θα χρησιμοποιήσουμε τη βία ισχυριζόμενοι ότι παλινορθώνουμε την αυθεντία, πώς η έπανανακάλυψη από τη μεριά μας της λειτουργικής χρησιμότητας της θρησκείας θα παραγάγει μια θρησκεία-υποκατάστατο, λες και ο πολιτισμός να μην ήταν ήδη αρκετά φορτωμένος από κάθε λογής ψευτοπράγματα και ανοησίες.
Αν κανείς εννοεί ως ιστορία όχι τον Ιστορικό χώρο όπου ορισμένες μορφές διακυβέρνησης εμφανίστηκαν σαν αναγνωρίσιμες οντότητες, αλλά την ιστορική διαδικασία, μέσα στην οποία το καθετί μπορεί πάντα να αλλάξει σε κάτι άλλο, τότε οι διακρίσεις που πρότεινα ανάμεσα στα τυραννικά, αυταρχικά και ολοκληρωτικά συστήματα είναι, σε σύγκριση με τις παραπάνω θεωρίες, ιστορικές· είναι ακόμα αντιλειτουργικές εφόσον το περιεχόμενο του φαινομένου χρησιμοποιείται για τον προσδιορισμό της φύσης της πολιτειακής οργάνωσης και της λειτουργίας της στην κοινωνία, και όχι το αντίστροφο. Από την πολιτική άποψη, οι διακρίσεις αυτές έχουν την τάση να παίρνουν ως δεδομένο ότι στο νεότερο κόσμο η αυθεντία έχει σχεδόν ολότελα εξαφανιστεί, και μάλιστα όχι μόνο στον ελεύθερο κόσμο αλλά και στα λεγόμενα αυταρχικά συστήματα, κι ακόμα ότι η ελευθερία — δηλαδή η ελευθερία της κίνησης των ανθρώπων — ενώ απειλείται παντού, ακόμα και στις ελεύθερες κοινωνίες, καταργείται ριζικά μόνο στα ολοκληρωτικά συστήματα και όχι στις τυραννίες και τις δικτατορίες.
Στο φως αυτής της σημερινής κατάστασης προτείνω να θέσουμε τα ακόλουθα ερωτήματα: Ποιες ήταν οι πολιτικές εμπειρίες που αντιστοιχούσαν στην έννοια της αυθεντίας και από τις οποίες η έννοια αύτη αναδύθηκε; Ποια είναι η φύση τού δημοσιο-πολιτικοϋ κόσμου που συγκροτείται από την αυθεντία; Είναι αλήθεια ότι η πλατωνικο-άριστοτελικη άποψη, πώς κάθε ορθά οργανωμένη κοινότητα συγκροτείται από τούς άρχοντες και τούς αρχομένους, ίσχυε πάντα πριν από την νεότερη εποχή; Η, για να το διατυπώσουμε διαφορετικά, τί είδους κόσμος ήταν εκείνος που τελείωσε όταν η νεότερη εποχή όχι μόνο αμφισβήτησε τη μια η την άλλη μορφή αυθεντίας στις διάφορες σφαίρες της ζωής, αλλά έκανε τη συνολική έννοια της αυθεντίας να χάσει ολότελα την ισχύ της;
Aπόσπασμα από το βιβλίο Between The Past And The Future: Eight Exercises In Political Thought (Meridian Books, 1968) όπως δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Δευκαλίων 7.
Το πιο χαρακτηριστικό σύμπτωμα της κρίσης, που δείχνει το βάθος και τη σοβαρότητά της, είναι ότι έχει απλωθεί ακόμα και σε προπολιτικές περιοχές, όπως είναι η ανατροφή των παιδιών και η εκπαίδευση, όπου η αυθεντία στην πιο πλατιά σημασία της ήταν πάντα δεκτή ως φυσική αναγκαιότητα, επιβεβλημένη προφανώς τόσο από φυσικές ανάγκες (την αδυναμία τού παιδιού), όσο και από πολιτική αναγκαιότητα (τη συνέχιση ενός εμπεδωμένου πολιτισμού η οποία δεν μπορεί να Εξασφαλιστεί παρά μόνο εφόσον εκείνοι που έρχονται στη ζωή καθοδηγηθούν μέσα σε έναν κόσμο που έχει εμπεδωθεί πριν απ’ αυτούς και που τούς είναι ξένος όταν γεννιόνται). Τούτη η μορφή αυθεντίας, χάρη στον απλό και στοιχειώδη χαρακτήρα της, έχει χρησιμεύσει, σ’ όλη την ιστορία της πολιτικής σκέψης, ως υπόδειγμα για μια μεγάλη ποικιλία αυταρχικών μορφών διακυβέρνησης. Έτσι το γεγονός ότι ακόμα και η προπολιτική αυθεντία που διείπε τις σχέσεις μεταξύ ενηλίκων και παιδιών, δασκάλων και μαθητών, δεν είναι πιά ασφαλής, σημαίνει πώς οι παλαιές, καθιερωμένες από το χρόνο, μεταφορές και υποδείγματα αυταρχικών σχέσεων έχουν πάψει να είναι ευλογοφανείς. Τόσο από την πρακτική όσο και από τη θεωρητική άποψη, δεν είμαστε πιά σε θέση να ξέρουμε τί είναι πραγματικά η αυθεντία.
Στις σκέψεις που ακολουθούν δέχομαι ότι η απάντηση σ’ αύτη την ερώτηση δεν είναι δυνατόν να βρίσκεται στον ορισμό της φύσης ή της ουσίας της «αυθεντίας εν γένει». Η αυθεντία που χάσαμε στο νεότερο κόσμο δεν είναι μια τέτοια «αυθεντία εν γένει», αλλά μάλλον μια πολύ ειδική μορφή που ίσχυε σ’ όλο το δυτικό κόσμο για μια μεγάλη χρονική περίοδο. Επομένως προτείνω να επανεξετάσουμε το τί ήταν ιστορικά η αυθεντία καθώς και τις πηγές της δύναμης και τού νοήματος της. Ωστόσο μπροστά στη σημερινή σύγχυση, φαίνεται ότι ακόμα και από αύτη την περιορισμένη και δοκιμαστική προσέγγιση πρέπει να προηγηθούν μερικές παρατηρήσεις σχετικά με το τί δεν ήταν ποτέ η αυθεντία, προκειμένου να αποφύγουμε τις συνηθέστερες παρανοήσεις και να βεβαιωθούμε πώς έχουμε στο μυαλό μας και πώς εξετάζουμε το ίδιο φαινόμενο και όχι ένα πλήθος συνδεμένα η ασύνδετα θέματα.
Επειδή η αυθεντία απαιτεί πάντα υπακοή, συνήθως θεωρείται λαθεμένα πώς είναι κάποια μορφή εξουσίας η βίας. Ωστόσο η αυθεντία αποκλείει τη χρήση εξωτερικών μέσων εξαναγκασμού (coercion): όπου χρησιμοποιείται δύναμη, η αυθεντία έχει αποτύχει. Από την άλλη μεριά η αυθεντία είναι ασυμβίβαστη με την πειθώ, η οποία προϋποθέτει ισότητα και λειτουργεί μέσα από μια διαδικασία Επιχειρηματολογίας. Όπου χρησιμοποιούνται επιχειρήματα η αυθεντία πέφτει σε αχρηστία. Αντίκρυ στην εξισωτική τάξη της πειθώς στέκει η αυταρχική τάξη, που είναι πάντα ιεραρχική.
Αν πρέπει να δοθεί κάποιος ορισμός στην αυθεντία, αυτό θα πρέπει να γίνει σε αντιδιαστολή και προς τον καταναγκασμό με τη βία και προς την πειθώ μέσω επιχειρημάτων. (Η αυταρχική σχέση ανάμεσα σ’ αυτόν που διατάζει και σ’ εκείνον που υπακούει δεν στηρίζεται ούτε στην κοινή λογική ούτε στην εξουσία αυτού που διατάζει· το κοινό που έχουν μεταξύ τους είναι η ίδια η ιεραρχία, της οποίας και οι δύο αναγνωρίζουν την ορθότητα και νομιμότητα και στην οποία και οι δύο έχουν την προκαθορισμένη σταθερή θέση τους.) Αυτό το θέμα έχει ιστορική σπουδαιότητα: μια όψη της έννοιας που έχουμε για την αυθεντία είναι πλατωνική στην καταγωγή της· όταν ο Πλάτων άρχισε να αντιμετωπίζει την εισαγωγή της αυθεντίας στη διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων της πόλης, ήξερε πώς αναζητούσε μια εναλλακτική λύση σε σχέση με το συνηθισμένο ελληνικό τρόπο διαχείρισης των εσωτερικών υποθέσεων, ο οποίος ήταν η πειθώ (πείθειν), καθώς και με το συνηθισμένο τρόπο διαχείρισης των εξωτερικών υποθέσεων, ο οποίος ήταν τα δυναμικά και βίαια μέσα (βία).
Μπορούμε να πουμε πώς, ιστορικά, η απώλεια της αυθεντίας είναι απλώς η τελική, αν και αποφασιστική, φάση μιας πορείας που για αιώνες υπέσκαψε πρώτα απ’ όλα τη θρησκεία και την παράδοση. Από την παράδοση, τη θρησκεία και την αυθεντία – που την αλληλοσύνδεση τους θα συζητήσουμε πιο κάτω – το πιο σταθερό στοιχείο αποδείχτηκε πώς ήταν η αυθεντία. Όμως με την απώλεια της αυθεντίας, το πνεύμα της γενικής αμφιβολίας που χαρακτηρίζει τη νεότερη εποχή εισέβαλε και στον πολιτικό χώρο, όπου τα πράγματα όχι μόνο προσλαμβάνουν μια ριζοσπαστικότερη έκφραση αλλά και αποκτούν μια Ιδιαίτερη υπόσταση που συνδέεται αποκλειστικά με το χώρο αυτό. ’Εκείνο που ίσως ως τελευταία είχε πνευματική σημασία μόνο για τούς λίγους, σήμερα πιά άφορά όλους ανεξαίρετα. Μόνο τώρα, δηλαδή αφού συνέβησαν τα παραπάνω, η απώλεια της παράδοσης και της θρησκείας έγιναν πολιτικά γεγονότα πρώτης γραμμής.
Όταν είπα πώς δεν σκοπεύω να εξετάσω την «αυθεντία εν γένει», αλλά μονό εκείνη την πολύ ειδική έννοια της αυθεντίας που δέσποσε στην ιστορία μας, ήθελα να επισημάνω κάποιες διακρίσεις που έχουμε την τάση να παραμελούμε όταν μιλάμε γενικά για την κρίση της εποχής μας, και που ίσως μπορέσω να τις εξηγήσω πιο εύκολα σε συνάρτηση με τις συγγενικές έννοιές της παράδοσης και της θρησκείας. Έτσι λοιπόν η αναντίρρητη απώλεια της παράδοσης στο νεότερο κόσμο με κανέναν τρόπο δεν συνεπάγεται την απώλεια τού παρελθόντος, γιατί παράδοση και παρελθόν δεν είναι το ίδιο πράγμα, όπως αυτοί που πιστεύουν στην παράδοση, από τη μια μεριά, και εκείνοι που πιστεύουν στην πρόοδο, από την άλλη, θα ήθελαν να μάς κάνουν να δεχτούμε – γι’ αυτό και δεν υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στο θρήνο των πρώτων για τούτη την κατάσταση πραγμάτων και την όλο και μεγαλύτερη χαρά των δεύτερων. Με την απώλεια της παράδοσης χάσαμε το μίτο που μάς οδηγούσε σίγουρα μέσα στις αχανείς περιοχές τού παρελθόντος, αλλά αυτός ο μίτος ήταν επίσης η αλυσίδα που έδενε κάθε διαδοχική γενεά με μια προκαθορισμένη πλευρά τού παρελθόντος. Ίσο)ς τώρα και μόνο να έφτασε η στιγμή που το παρελθόν θα μάς αποκαλυφθεί με απρόσμενη φρεσκάδα και θα μάς πει πράγματα που κανείς μέχρι σήμερα δεν είχε αυτιά να ακούσει. Αλλά δεν μπορούμε επίσης να αρνηθούμε ότι δίχως μια σίγουρα ριζωμένη παράδοση – και η απώλεια αυτής της σιγουριάς συνέβη εδώ και μερικές εκατοντάδες χρονιά – κινδυνεύει ολόκληρη η διάσταση τού παρελθόντος. Διατρέχουμε τον κίνδυνο να ξεχάσουμε, κι αύτη η λήθη – εντελώς ανεξάρτητα από το ίδιο το περιεχόμενο που μπορεί να χαθεί – θα σήμαινε ότι, από την ανθρώπινη άποψη, θα στερούσαμε από τον εαυτό μας μια διάσταση, τη διάσταση του βάθους της ανθρώπινης ύπαρξης. Διότι μνήμη και βάθος είναι το ίδιο, η μάλλον το βάθος δεν μπορεί να το φτάσει ο άνθρωπος παρά μόνο μέσω της ανάμνησης.
Το ίδιο συμβαίνει και με την κατάργηση της θρησκείας. Από την εποχή της ριζικής κριτικής των θρησκευτικών πεποιθήσεων τον 17ο και τον 18ο αιώνα, η αμφιβολία απέναντι στη θρησκευτική αλήθεια έχει παραμείνει χαρακτηριστικό γνώρισμα της νεότερης εποχής, και αυτό ισχύει τόσο για τούς πιστούς όσο και για εκείνους που δεν πιστεύουν. Από τον Pascal, και ακόμα εντονότερα από τον Kierkegaard και πέρα, η άμφιβολία έχει εισχωρήσει στην πεποίθηση, και ο σύγχρονος πιστός πρέπει συνεχώς να διαφυλάσσει τις πεποιθήσεις του από την άμφιβολία. Στη νεότερη εποχή, όχι η χριστιανική πίστη ως τέτοια, αλλά ο Χριστιανισμός (και, φυσικά, ο Ιουδαϊσμός) βασανίζεται από παράδοξα και παράλογα. Και αν ίσως οποιοδήποτε άλλο πράγμα μπορεί να αντιμετωπίσει το παράλογο και να επιζήσει – πιθανώς η φιλοσοφία να είναι σε θέση – η θρησκεία σίγουρα δεν μπορεί. Ωστόσο αύτη η απώλεια της πεποίθησης στα δόγματα της θεσμικής θρησκείας δεν συνεπάγεται αναγκαστικά την απώλεια της πίστης, διότι θρησκεία και πίστη, η πεποίθηση και πίστη, δεν είναι καθόλου το ίδιο πράγμα. Μόνο η πεποίθησή – και όχι η πίστη – έχει σύμφυτη συγγένεια με την άμφιβολία και βρίσκεται συνεχώς εκτεθειμένη σ’ αυτήν. Αλλά ποιος μπορεί να αρνηθεί το γεγονός ότι και η πίστη, που για τόσους αιώνες ήταν κάτω από τη σίγουρη προστασία της θρησκείας, των πεποιθήσεων και των δογμάτων της, έχει εκτεθεί σε σοβαρούς κινδύνους από αυτό που στην πραγματικότητα δεν είναι παρά μόνο κρίση της θεσμικής θρησκείας;
Κάποιες παρόμοιες διευκρινίσεις μου φαίνονται αναγκαίες σχετικά με την απώλεια της αυθεντίας στα νεότερα χρονιά. Η αυθεντία, που στο παρελθόν ήταν ο ακλόνητος στυλοβάτης μιας ολόκληρης θεμελίωσης, έδωσε στον κόσμο τη μονιμότητα και τη διάρκεια που οι άνθρωποι χρειάζονται ακριβώς επειδή είναι θνητοί – επειδή είναι τα πιο ασταθή και ασήμαντα πλάσματα που ξέρουμε. Η απώλεια της ισοδυναμεί με την απώλεια των βάθρων του κόσμου, ο οποίος πράγματι από τότε έχει αρχίσει να μεταβάλλεται, να αλλάζει, να μετασχηματίζεται, περνώντας όλο και πιο γοργά από τη μια μορφή στην άλλη, σαν να ζούσαμε και να παλεύαμε με ένα πρωτεϊκό σύμπαν όπου το καθετί μπορεί κάθε στιγμή να γίνει κάτι άλλο. Αλλά η απώλεια της μονιμότητας και της αξιοπιστίας του κόσμου – που από την πολιτική άποψη ταυτίζεται με την απώλεια της αυθεντίας – δεν συνεπάγεται, η τουλάχιστον δεν συνεπάγεται αναγκαστικά, την απώλεια της ικανότητας των ανθρώπων να οικοδομούν, να διατηρούν και να μεριμνούν για έναν κόσμο ο οποίος μπορεί να εξασφαλίσει την επιβίωση μας και να παραμείνει ένας τόπος κατάλληλος για να ζήσουν εκείνοι που θα έρθουν μετά από μάς.
Είναι φανερό πώς αυτές οι σκέψεις και περιγραφές στηρίζονται στη βεβαιότητα για την αξία των διακρίσεων. Ο τονισμός αυτής της βεβαιότητας φαίνεται σαν άχρηστη κοινοτοπία, δεδομένου ότι, τουλάχιστον απ’ όσο ξέρω κανείς ως τώρα δεν έχει δηλώσει ανοιχτά πώς οι διακρίσεις είναι ανοησία. ‘Ωστόσο, στις περισσότερες συζητήσεις μεταξύ πολιτικών και κοινωνικών επιστημόνων υπάρχει η σιωπηρή συμφωνία πώς μπορούμε να αγνοήσουμε τις διακρίσεις και να προχωρήσουμε παίρνοντας σαν προϋπόθεση πώς στο κάθε πράγμα μπορεί τελικά να δοθεί η ονομασία οποιουδήποτε άλλου πράγματος, και πώς οι διακρίσεις έχουν σημασία μόνο στο μέτρο που ο καθένας μας έχει το δικαίωμα να «ορίζει τούς ορούς του». «Όμως, αυτό το περίεργο δικαίωμα, που παραχωρούμε στον εαυτό μας μόλις καταπιαστούμε με σοβαρά θέματα – σαν να ταυτιζόταν στην πραγματικότητα με το δικαίω-μα να έχεις προσωπική γνώμη – δεν δείχνει κιόλας ότι τέτοιοι όροι όπως «τυραννία», «αυθεντία», «ολοκληρωτισμός» έχουν απλώς χάσει την κοινή τους σημασία; Η ότι έχουμε πάψει να ζούμε σ ’έναν κοινό για όλους κόσμο όπου οι κοινές για όλους λέξεις περιέχουν αναμφισβήτητες σημασίες, οπότε — καθώς δεν έχουμε καταδικαστεί να ζούμε κυριολεκτικά σ’ έναν ολότελα απογυμνωμένο από σημασίες κόσμο — παραχωρούμε ο ένας στον άλλο το δικαίωμα να αποσύρεται στους δικούς του κόσμους σημασίας και το μόνο που απαιτούμε είναι να παραμένει συνεπής μέσα στη δική του ιδιωτική ορολογία; Αν, μέσα σ’ αυτές τις περιστάσεις, βεβαιώνουμε τον εαυτό μας ότι ακόμα καταλαβαίνουμε ο ένας τον άλλο, δεν εννοούμε ότι όλοι μαζί καταλαβαίνουμε έναν κόσμο κοινό σε όλους μας, αλλά ότι καταλαβαίνουμε τη συνοχή της επιχειρηματολογίας και της συλλογιστικής, τη διαδικασία προβολής επιχειρημάτων στην καθαρή της τυπικότητα.
Όπως και να είναι το να προχωρεί κανείς έχοντας σιωπηρά δεχτεί ότι οι διακρίσεις δεν είναι κάτι το σπουδαίο, η, καλύτερα, ότι στον κοινωνικο-πολιτικο-ιστορικο χώρο, δηλαδή στη σφαίρα των ανθρώπινων υποθέσεων, τα πράγματα δεν έχουν αύτη τη διακριτότητα που η παραδοσιακή μεταφυσική αποκαλούσε ετερότητα (alteritas), έχει γίνει το γνώρισμα πάρα πολλών θεωριών στις κοινωνικές, πολιτικές και ιστορικές επιστήμες. Από τις θεωρίες αυτές δύο κατά τη γνώμη μου αξίζουν ιδιαίτερη μνεία γιατί θίγουν το υπό συζήτηση θέμα κατά ιδιαίτερα δηλωτικό τρόπο.
Η πρώτη αφορά το πώς οι φιλελεύθεροι και συντηρητικοί συγγραφείς, από τον 19ο αιώνα και πέρα, πραγματεύτηκαν το πρόβλημα της αυθεντίας και, κατά συνέπεια, το σχετικό με το προηγούμενο πρόβλημα της ελευθερίας, στο χώρο της πολιτικής. Από μια γενική άποψη, τυπικό γνώρισμα των φιλελεύθερων θεωριών είναι ότι ξεκινούν παίρνοντας σαν δοσμένη την αντίληψη πώς «η αδιάκοπη πρόοδος…. στην κατεύθυνση της οργανωμένης και εξασφαλισμένης ελευθερίας είναι το χαρακτηριστικό γεγονός της σύγχρονης ιστορίας» και ότι αντικρίζουν κάθε παρέκκλιση από αύτη την πορεία ως αντιδραστική πορεία που οδηγεί στην αντίθετη κατεύθυνση. Αυτό κάνει τούς φιλελεύθερους συγγράφεις να παραβλέπουν τις διαφορές αρχής που υπάρχουν ανάμεσα, από τη μια μεριά, στους περιορισμούς της ελευθερίας στα αυταρχικά καθεστώτα, στην κατάργηση της πολιτικής ελευθερίας στις τυραννίες και τις δικτατορίες, και, από την άλλη, στην ολική εξάλειψη της ίδιας της αυθορμησίας, δηλαδή της πιο γενικής και πιο στοιχειώδους εκδήλωσης της ανθρώπινης ελευθερίας, στην οποία αποβλέπουν μόνο τα ολοκληρωτικά καθεστώτα μέσω των διάφορων μεθόδων δημιουργίας εξαρτήσεων. Ο φιλελεύθερος συγγραφέας, που ενδιαφέρεται περισσότερο για την ιστορία και την πρόοδο της ελευθερίας παρά για τις μορφές διακυβέρνησης, εδώ βλέπει μόνο διαφορές βαθμού, και αγνοεί το ότι η αυταρχική κυβέρνηση που σκοπό έχει να περιορίσει την ελευθερία παραμένει δεμένη με την ελευθερία την οποία περιορίζει, στο μέτρο που θα έχανε την ίδια της την ουσία αν καταργούσε την ελευθερία ολότελα, δηλαδή αν μεταβαλλόταν σε τυραννία. Το ίδιο ισχύει με τη διάκριση ανάμεσα σε νόμιμη και παράνομη εξουσία, στην οποία στηρίζεται κάθε αυταρχική κυβέρνηση. Ο φιλελεύθερος συγγραφέας έχει την τάση να μην πολυπροσέχει τη διάκριση αύτη, εξαιτίας της πεποίθησης του πώς κάθε εξουσία διαφθείρει και πώς το αδιάκοπο της προόδου απαιτεί συνεχή απώλεια εξουσίας, ανεξάρτητα από το ποια μπορεί να είναι η προέλευση της.
Πίσω από την ταύτιση τού ολοκληρωτισμού με τον αυταρχισμό που κάνουν οι φιλελεύθεροι, και τη συνακόλουθη τάση να βλέπουν «ολοκληρωτικές» τάσεις σε κάθε αυταρχικό περιορισμό της ελευθερίας, βρίσκεται μια παλαιότερη σύγχυση της αυθεντίας με την τυραννία, και της νόμιμης εξουσίας με τη βία. Η διαφορά μεταξύ τυραννίας και αυταρχικής κυβέρνησης ήταν πάντα πώς ο τύραννος κυβέρνα σύμφωνα με την προσωπική του θέληση και το προσωπικό του συμφέρον, ενώ ακόμα και η πιο δρακόντεια αυταρχική κυβέρνηση δεσμεύεται από νομούς. Οι πράξεις της μπαίνουν κάτω από τη δοκιμασία ενός κώδικα που είτε δεν έχει ανθρώπινη προέλευση, όπως στην περίπτωση του νόμου της φύσης, ή των εντολών τού Θεού, ή των πλατωνικών ιδεών, είτε τουλάχιστον δεν έγινε από τούς ανθρώπους που βρίσκονται πραγματικά στην εξουσία. Η πηγή της αυθεντίας μιας αυταρχικής κυβέρνησης είναι πάντα μια δύναμη εξωτερική και ανώτερη από την εξουσία της. Πάντα αύτη η πηγή, αύτη η εξωτερική δύναμη που υπερβαίνει τον πολιτικό χώρο, είναι εκείνη από την οποία οι κυβερνητικές αρχές αντλούν την αυθεντία τους, και ως προς την οποία μπορεί να ελεγχθεί η εξουσία τους.
Αυτοί που προβάλλουν σήμερα την αντίληψη της αυθεντίας και οι οποίοι, ακόμα και στα σύντομα διαστήματα που η κοινή γνώμη δημιουργεί ένα ευνοϊκό κλίμα για το νεοσυντηρητισμό, έχουν πλήρη επίγνωση πώς υποστηρίζουν μια σχεδόν χαμένη υπόθεση, είναι πάντα έτοιμοι να επισημάνουν αύτη τη διάκριση μεταξύ τυραννίας και αυθεντίας. Εκεί που ο φιλελεύθερος συγγραφέας βλέπει μια ουσιαστικά εξασφαλισμένη πρόοδο προς την κατεύθυνση της ελευθερίας, πρόοδο που δεν διακόπτεται παρά μόνο προσωρινά από κάποιες σκοτεινές δυνάμεις του παρελθόντος, ο συντηρητικός βλέπει μια πορεία καταστροφής που άρχισε με την εξασθένιση της αυθεντίας, και που μέσα σ’ αυτήν η ελευθερία, έχοντας χάσει τα περιοριστικά όρια που προστάτευαν τα σύνορά της, μένει αβοήθητη, ανυπεράσπιστη, καταδικασμένη να αφανιστεί. (Δεν είναι καθόλου σωστό να λέμε πώς μόνο η φιλελεύθερη πολιτική σκέψη έχει σαν κύριο μέλημά της την ελευθερία· δεν υπάρχει ρεύμα πολιτικής σκέψης στην ιστορία μας που να μην έχει ως άξονα την ιδέα της ελευθερίας, όσο κι αν η έννοια αύτη μπορεί να μεταβάλλεται στους διάφορους συγγραφείς και στις διαφορετικές πολιτικές περιστάσεις. Η μόνη εξαίρεση σ’ αυτό, που έχει κάποια σπουδαιότητα, είναι κατά τη γνώμη μου η πολιτική φιλοσοφία του Thomas Hobbes, ο οποίος, φυσικά, ήταν οτιδήποτε άλλο έκτος από συντηρητικός.) Τυραννία και ολοκληρωτισμός και πάλι ταυτίζονται, μόνο που τώρα η ολοκληρωτική διακυβέρνηση, αν δεν ταυτίζεται άμεσα με τη δημοκρατία, αντικρίζεται σαν το σχεδόν αναπόφευκτο αποτέλεσμά της, δηλαδή το αποτέλεσμα της εξαφάνισης όλων των παραδοσιακά αναγνωρισμένων αυθεντιών. ‘Ωστόσο οι διαφορές μεταξύ τυραννίας και δικτατορίας από τη μια μεριά, και ολοκληρωτικής κυριαρχίας από την άλλη, δεν είναι λιγότερο ευδιάκριτες από τις διαφορές μεταξύ αυταρχισμού και ολοκληρωτισμού.
Αυτές οι δομικές διαφορές γίνονται εμφανείς τη στιγμή που αφήνουμε τις συνολικές θεωρίες και συγκεντρώνουμε την προσοχή μας στο μηχανισμό εξουσίας, στις τεχνικές μορφές διοίκησης, και στην οργάνωση της πολιτείας. Για συντομία, ίσως να επιτρέπεται να συνοψίσουμε τις τεχνικό-δομικές διαφορές ανάμεσα σε αυταρχική, σε τυραννική και σε ολοκληρωτική δια-κυβέρνηση, με τις εικόνες τριών διαφορετικών αντιπροσωπευτικών προτύπων. Ως εικόνα της αυταρχικής διακυβέρνησης προτείνω το σχήμα της πυραμίδας, που είναι πολύ γνωστό στην παραδοσιακή πολιτική σκέψη. Η πυραμίδα είναι μια εικόνα που ταιριάζει ιδιαίτερα για να αποδοθεί μια δομή διακυβέρνησης που η πηγή της αυθεντίας της βρίσκεται έξω απ’ αυτήν, άλλα που η έδρα της εξουσίας της βρίσκεται στην κορυφή, από την οποία αυθεντία και εξουσία διηθούνται προς τη βάση κατά τρόπο που κάθε διαδοχικό στρώμα να έχει κάποια αυθεντία, λιγότερη όμως απ’ ό,τι το αποπάνω του στρώμα, και όπου, ακριβώς εξαιτίας αυτής της προσεκτικής διαδικασίας διήθησης, όλα τα στρώματα, από την κορυφή ως τη βάση, όχι μόνο ενσωματώνονται σταθερά μέσα στο σύνολο αλλά αλληλοσυνδέονται σαν συγκλίνουσες ακτίνες που η κοινή τους εστία είναι η κορυφή της πυραμίδας και η υπερβατική πηγή της αυθεντίας που βρίσκεται πάνω απ’ αυτήν. Είναι αλήθεια πώς αύτη η εικόνα μπορεί να χρησιμοποιηθεί μόνο για το χριστιανικό τόπο αυταρχικής διακυβέρνησης, όπως αναπτύχθηκε μέσα και κάτω από την αδιάλειπτη επιρροή της εκκλησίας κατά τον Μεσαίωνα, όταν η εστία που βρισκόταν πάνω και πέρα από τη γήινη πυραμίδα έδινε το αναγκαίο σημείο αναφοράς για το χριστιανικό τόπο ισότητας, αλλά και την αυστηρά ιεραρχημένη δομή της επίγειας ζωής. Η ρωμαϊκή αντίληψη της πολιτικής αυθεντίας, κατά την οποία η πηγή της αυθεντίας βρίσκεται αποκλειστικά στο παρελθόν, στην κτίση της Ρώμης και στο μεγαλείο των προγονών, οδηγεί σε θεσμικές δομές που για να αποδοθεί το σχήμα τους χρειάζεται μια διαφορετική εικόνα — γι’ αυτήν όμως θα μιλήσουμε στις παρακάτω σελίδες. Πάντως σε όλες τις περιπτώσεις, μια αυταρχική μορφή διακυβέρνησης με την ιεραρχημένη της δομή είναι η λιγότερο εξισωτική απ’ όλες τις μορφές διακυβέρνησης εμπεριέχει την ανισότητα και τη διάκριση σαν καθολικές της αρχές.
Όλες οι πολιτικές θεωρίες σχετικά με την τυραννία συμφωνούν πώς αύτη ανήκει σαφώς στις εξισωτικές μορφές διακυβέρνησης. ‘Ο τύραννος είναι ο κυβερνήτης που κυβερνά μονός του εναντίον όλων, και οι «όλοι» τούς οποίους καταπιέζει είναι ίσοι, δηλαδή είναι εξίσου στερημένοι εξουσίας. «Αν σταθούμε στην εικόνα της πυραμίδας, θα λέγαμε πώς είναι σαν όλα τα εν- διάμεσα στρώματα ανάμεσα στην κορυφή και τη βάση να έχουν καταστραφεί, έτσι ώστε η κορυφή να παραμένει αιωρούμενη, στηριγμένη μόνο από τις περιβόητες ξιφολόγχες, πάνω από μια μάζα προσεκτικά απομονωμένων, διασκορπισμένων, και εντελώς ίσων ατόμων. Η κλασική πολιτική θεωρία αποφαινόταν πώς ο τύραννος ήταν ολότελα έξω από την ανθρώπινη κοινότητα. Έλεγε ότι από άνθρωπος μεταμορφώνεται σε λύκο (Πλάτων), καθώς ήταν μονός εναντίον όλων. Και η θέση αύτη, που ο ίδιος την είχε πάρει, έκανε την εξουσία του, εξουσία τού ενός, την οποία ο Πλάτων ακόμα ονομάζει αδιάκριτα μοναρχία ή τυραννίδα, να ξεχωρίζει έντονα από τις διάφορες μορφές βασιλείας.
Σέ αντιδιαστολή και προς τα τυραννικά και προς τα αυταρχικά καθεστώτα, η εικόνα που ταιριάζει στην ολοκληρωτική εξουσία και οργάνωση είναι νομίζω εκείνη την οποία μάς δίνει η δομή τού κρεμμυδιού: στο κέντρο τού κρεμμυδιού, σ’ ένα είδος κενού χώρου, είναι εγκαταστημένος ο ηγέτης· ό,τι κάνει — είτε ενσωματώνει το κοινωνικό σύνολο, όπως συμβαίνει σε μίαν αυταρχική ιεραρχία, είτε καταπιέζει τούς υπηκόους του, όπως ένας τύραννος — το κάνει από μέσα και όχι απ’ έξω η από πάνω. Όλα τα εξαιρετικά πολύμορφα μέρη τού κινήματος — οι μετωπικές οργανώσεις, οι διάφορες επαγγελματικές ενώσεις, τα μέλη τού κόμματος, η κομματική γραφειοκρατία, οι σχηματισμοί επίλεκτων και οι αστυνομικές ομάδες — συνδέονται κατά τέτοιο τρόπο που το καθένα τους αποτελεί για τη μια πλευρά την πρόσοψη και για την άλλη το κέντρο, δηλαδή παίζει το ρολό τού κανονικού εξωτερικού κόσμου για τον ένα χιτώνα και το ρολό τού ριζοσπαστικού εξτρεμισμού για τον άλλο. Το μεγάλο πλεονέκτημα αυτού τού συστήματος είναι ότι το κίνημά δίνει σε κάθε χιτώνα του, ακόμα και σε συνθήκες ολοκληρωτικής εξουσίας, την πλασματική εικόνα ενός κανονικού κόσμου μαζί με τη συνείδηση ότι είναι διαφορετικό και ριζικότερο απ’ αυτόν. Μ’ αυτόν τον τρόπο οι συμπαθούντες των μετωπικών οργανώσεων, που οι πεποιθήσεις τους διαφέρουν μόνο (·>ς προς την ένταση από τις πεποιθήσεις των μελών του κόμματος, περί βάλλουν το κίνημα στο σύνολο του και δίνουν μια απατηλή πρόσοψη κανονικότητας στον εξωτερικοί κόσμο επειδή τούς λείπει ο φανατισμός και ο εξτρεμισμός, ενώ ταυτόχρονα παριστάνουν τον κανονικό κόσμο στο ολοκληρωτικό κίνημα, που τα μέλη του καταλήγουν να πιστεύουν πώς οι πεποιθήσεις τους διαφέρουν μόνο κατά το βαθμό από τις πεποιθήσεις των άλλων ανθρώπων, κι έτσι δεν χρειάζονται ποτέ να αποκτήσουν επίγνωση της αβύσσου που χωρίζει τον κόσμο τους από τον κόσμο που πραγματικά τούς περιβάλλει. Η δομή του κρεμμυδιού κάνει το σύστημα οργανωτικά απρόσβλητο στα τραντάγματα του πραγματικού κόσμου.
Όμως, ενώ και ο φιλελευθερισμός και ο συντηρητισμός μας αφήνουν στη μέση τη στιγμή που προσπαθούμε να εφαρμόσουμε τις θεωρίες τους στις πολίτικές μορφές και στους πολιτικούς θεσμούς που πραγματικά υπάρχουν, ελάχιστα μπορούμε να αμφιβάλουμε πως οι συνολικές βεβαιώσεις τους έχουν πολύ μεγάλη αληθοφάνεια. Καθώς είδαμε ο φιλελευθερισμός κρίνει πώς υπάρχει μια πορεία συμπτυσσόμενης ελευθερίας και ο συντηρητισμός μια πορεία συμπτυσσόμενης αυθεντίας· αλλά και οι δύο αποκαλούν το αναμενόμενο τέλος-αποτέλεσμα ολοκληρωτισμό και βλέπουν, είτε στη μία είτε στην άλλη περίπτωση, ολοκληρωτικές τάσεις. Και οι δύο, χωρίς άμφιβολία, μπορούν να τεκμηριώσουν θαυμάσια τα ευρήματα τους. Ποιος θα αρνιόταν τις σοβαρές απειλές που αντιμετωπίζει η ελευθερία από κάθε πλευρά από τις αρχές του αιώνα μας, και την άνοδο κάθε είδους τυραννίας, τουλάχιστον από το τέλος του Λ’ Παγκοσμίου Πολέμου; Ποιος μπορεί να αρνηθεί, από την άλλη μεριά, ότι η εξαφάνιση όλων ουσιαστικά των παραδοσιακά εδραιωμένων αυθεντιών είναι ένα από τα πιο θεαματικά χαρακτηριστικά του σύγχρονου κόσμου; Αρκεί κανείς να προσηλώσει το βλέμμα του σ’ ένα από τα δύο αυτά φαινόμενα για να δικαιώσει μια θεωρία της προόδου η μια θεωρία της συντέλειας σύμφωνα με το προσωπικό του γούστο, η, καθώς λέγεται, σύμφωνα με την προσωπική του «κλίμακα αξιών». Αν όμως κοιτάξουμε τις συγκρουόμενες δηλώσεις των συντηρητικών και των φιλελευθέρων με αμερόληπτο μάτι, μπορούμε εύκολα να δούμε ότι η αλήθεια είναι ισόμερα μοιρασμένη ανάμεσα τους και ότι στην πραγματικότητα αντιμετωπίζουμε μια ταυτόχρονη κάμψη και της ελευθερίας και της αυθεντίας στο σύγχρονο κόσμο. Στο βαθμό που μάς ενδιαφέρουν αυτές οι διαδικασίες μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι οι πολυάριθμες ταλαντεύσεις της κοινής γνώμης, η οποία εδώ και πάνω από έκαστον πενήντα χρονιά έχει αιωρηθεί κατά κανονικά διαστήματα από το ένα άκρο στο άλλο, από μια φιλελεύθερη διάθεση σε μια συντηρητική και πάλι πίσω σε μια φιλελεύθερη, προσπαθώντας άλλοτε να προβάλει την αυθεντία και άλλοτε να προβάλει την ελευθερία, το μόνο αποτέλεσμα που είχαν ήταν να υπονομεύσουν και τις δύο, συγχέοντας τα θέματα, θολώνοντας τις διαχωριστικές γραμμές μεταξύ αυθεντίας και ελευθερίας και τελικά καταστρέφοντας την πολιτική σημασία και των δύο.
Τόσο ο φιλελευθερισμός όσο και ο συντηρητισμός γεννήθηκαν μέσα σ’ αυτό το κλίμα των έντονων ταλαντεύσεων της κοινής γνώμης, και είναι δεμένοι μεταξύ τους, όχι μόνο γιατί ο ένας θα έχανε την υπόσταση του χωρίς την παρουσία του αντιπάλου του στο πεδίο της θεωρίας και της Ιδεολογίας, άλλα και γιατί αυτό που βασικά ενδιαφέρει και τούς δύο είναι η παλινόρθωση, είναι να παλινορθώσουν την ελευθερία η την αυθεντία, είτε τη σχέση μεταξύ ελευθερίας και αυθεντίας, στην παραδοσιακή της θέση. Μ’ αύτη την έννοια αποτελούν τις δύο πλευρές του ’ίδιου νομίσματος, ακριβώς όπως οι ιδεολογίες τους για την πρόοδο η τη συντέλεια αντιστοιχούν στις δύο δυνατές κατευθύνσεις της ιστορικής πορείας. «Αν κανείς δεχτεί, πράγμα που κάνουν και οι δύο, ότι υπάρχει μια ιστορική πορεία με προσδιορισμοί κατεύθυνση και προβλέψιμο τέλος, είναι φανερό πώς αύτη η πορεία μόνο στην κόλαση η στον παράδεισο μπορεί να μάς πάει.
Επιπλέον, η εικόνα με την οποία συνήθως η ιστορία γίνεται αντιληπτή, δηλαδή η εικόνα της πορείας, η του ρεύματος, η του ξετυλίγματος, έχει τέτοια φύση ώστε το καθετί που περιλαμβάνει να μπορεί να αλλάξει σε κάτι άλλο. Έτσι οι διακρίσεις χάνουν τη σημασία τους γιατί πέφτουν σε αχρηστία, σκεπάζονται, θα έλεγε κανείς, από το ιστορικό ρεύμα τη στιγμή κιόλας που εμφανίζονται. Απ’ αύτη την άποψη, ο φιλελευθερισμός και ο συντηρητισμός παρουσιάζονται ως οι πολιτικές φιλοσοφίες που αντιστοιχούν στην πολύ γενικότερη και περιεκτικότερη φιλοσοφία της ιστορίας του 19ου αιώνα. Και κατά τη μορφή και κατά το περιεχόμενο, αποτελούν την πολιτική έκφραση της συνείδησης της Ιστορίας στο τελευταίο στάδιο της νεότερης εποχής. Η ανικανότητα τους να διακρίνουν, πράγμα που δικαιώνεται θεωρητικά από τις έννοιες της ιστορίας και της διαδικασίας, την πρόοδο από τη συντέλεια αποτελεί μαρτυρία για μίαν εποχή όπου ορισμένες ιδέες, οι οποίες σε όλους τούς προηγούμενους αιώνες ήταν ευδιάκριτες, άρχισαν να χάνουν τη σαφήνεια και την αληθοφάνειά τους επειδή έχασαν το νόημα που είχαν στη δημοσιά και πολιτική πραγματικότητα — χωρίς και να έχουν χάσει ολότελα τη σημασία τους.
Η δεύτερη και πιο πρόσφατη θεωρία που αμφισβητεί σιωπηρά τη σπουδαιότητα που έχουν οι διακρίσεις είναι, ειδικά στις κοινωνικές επιστήμες, η σχεδόν καθολική λειτουργοποίηση όλων των εννοιών και των ιδεών. Εδώ, όπως και στο παράδειγμα που αναφέρθηκε παραπάνω, ο φιλελευθερισμός και ο συντηρητισμός δεν διαφέρουν στη μέθοδο, στη σκοπιά και στην προσέγγιση, αλλά μόνο στην έμφαση που δίνουν και στην αξιολόγηση που κάνουν. Ένα πρόσφορο παράδειγμα μπορεί να προσφέρει η τωρινή ευρύτατα διαδεδομένη στον ελεύθερο κόσμο αντίληψη πώς ο κομμουνισμός είναι μια νέα «θρησκεία», παρά τον ομολογημένο αθεϊσμό του, επειδή επιτελεί κοινωνικά, ψυχολογικά και «συγκινησιακά» την ίδια λειτουργία που επιτελούσε και ακόμα επιτελεί στον ελεύθερο κόσμο η θρησκεία. Οι κοινωνικές επιστήμες δεν νοιάζονται για το τι είναι ο μπολσεβικισμός ως ιδεολογία η ως μορφή διακυβέρνησης ούτε για το τι λένε οι εκπρόσωποι του γι’ αυτούς τούς ίδιους· αυτό δεν ενδιαφέρει τις κοινωνικές επιστήμες και πολλοί κοινωνικοί επιστήμονες πιστεύουν πώς δεν τούς χρειάζεται να μελετήσουν αυτά που οι ιστορικές επιστήμες τα ονομάζουν πηγές. Για το μόνο που νοιάζονται είναι οι λειτουργίες. Και σύμφωνα μ’ αύτη την άποψη, ό,τι επιτελεί την ίδια λειτουργία, μπορεί να πάρει το ίδιο όνομα. Έτσι όμως είναι σαν να είχα το δικαίωμα να ονομάζω το τακούνι του παπουτσιού μου σφυρί επειδή το χρησιμοποιώ, όπως οι περισσότερες γυναίκες, για να καρφώνω καρφιά στον τοίχο.
Είναι φανερό πώς απ’ αυτές τις εξομοιώσεις μπορεί κανείς να βγάλει εντελώς διαφορετικά συμπεράσματα. Έτσι θα ήταν εντελώς μέσα στο πνεύμα του συντηρητισμού ο ισχυρισμός ότι τελικά ένα τακούνι δεν είναι βέβαια σφυρί, αλλά ότι η χρήση του τακουνιού ως υποκατάστατου του σφυριού αποδείχνει πώς τα σφυριά είναι απαραίτητα. Με άλλα λόγια, στο γεγονός ότι ο αθεϊσμός μπορεί να επιτελέσει την ίδια λειτουργία με τη θρησκεία, ο συντηρητισμός θα βρει την καλύτερη απόδειξη ότι η θρησκεία είναι αναγκαία και θα συστήσει την επιστροφή στην αληθινή θρησκεία ως μόνο τρόπο αντιμετώπισης μιας «αίρεσης». Βέβαια το επιχείρημα δεν ευσταθεί. Αν πρόκειται μόνο για θέμα λειτουργίας, μόνο για το πώς κάνει τη δουλειά του ένα πράγμα, τότε οι οπαδοί της «ψεύτικης θρησκείας» έχουν τόσα βάσιμα επιχειρήματα για να χρησιμοποιούν τη δική τους όσα έχω κι εγώ για να χρησιμοποιώ το τακούνι μου, που ούτε κι αυτό κάνει πολύ άσχημά τη δουλειά του. Αντίθετα οι φιλελεύθεροι αντικρίζουν τα ίδια φαινόμενα σαν πράξη προδοσίας στην υπόθεση της λαϊκοφροσύνης και πιστεύουν πώς μόνο η «αληθινή λαϊκοφροσύνη» μπορεί να μας γιατρέψει από την ολέθρια επίδραση που έχει στην πολιτική τόσο η ψεύτικη όσο και η αληθινή θρησκεία. Αλλά αυτές οι αλληλοσυγκρουόμενες συστάσεις, που από τη μια μεριά λένε στην ελεύθερη κοινωνία να επιστρέψει στην αληθινοί θρησκεία και να γίνει πιο θρήσκα και από την άλλη λένε σε μάς να απαλλαγούμε από τη θεσμική θρησκεία (ειδικότερα τον καθολικισμό που βρίσκεται σε συνεχή αντιδικία με τη λαϊκοφροσύνη), μόλις που κρύβουν τη συμφωνία των αντιπάλων σε ένα σημείο: πώς οτιδήποτε επιτελεί τη λειτουργία της θρησκείας είναι θρησκεία.
Το ίδιο επιχείρημα χρησιμοποιείται συχνά σε ό,τι αφορά την αυθεντία: εάν η βία επιτελεί την ίδια λειτουργία με την αυθεντία — δηλαδή κάνει τούς ανθρώπους να υπακούν — τότε η βία είναι αυθεντία. Εδώ και πάλι βρίσκουμε τόσο αυτούς που συνιστούν την επιστροφή στην αυθεντία επειδή νομίζουν πώς μόνο η επαναφορά της σχέσης έντολη-ύπακοη μπορεί να αντιμετωπίσει τα προβλήματα μιας μαζικής κοινωνίας όσο κι εκείνους που πιστεύουν πώς μια μαζική κοινωνία μπορεί να αυτοκυβερνηθεί, όπως οποιοδήποτε άλλο κοινωνικό σώμα. Και πάλι τα δύο μέρη συμφωνούν σ’ ένα ουσιαστικό σημείο: αυθεντία είναι οτιδήποτε κάνει τους ανθρώπους να υπακούν. Όλοι αυτοί που αποκαλούν τις νεότερες δικτατορίες «αυταρχικές» ή βλέπουν λαθεμένα τον ολοκληρωτισμό σα μίαν αυταρχική δομή, έχουν σιωπηρά εξομοιώσει τη βία με την αυθεντία. Και σ’ αυτούς περιλαμβάνονται εκείνοι οι συντηρητικοί που εξηγούν την άνοδο των δικτατοριών στον αιώνα μας με την ανάγκη εξεύρεσης ενός υποκατάστατου της αυθεντίας. Η ουσία του επιχειρήματος είναι πάντα η ίδια: το καθετί αναφέρεται σε ένα λειτουργικό διάπλεγμα, και η χρήση της βίας προβάλλεται για να αποδείξει πώς καμιά κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο μέσα σ’ ένα αυταρχικό πλαίσιο.
Οι κίνδυνοι απ’ αυτές τις εξομοιώσεις, όπως τούς βλέπω από τη μεριά μου, δεν βρίσκονται μόνο στο ότι συγχέουν τα πολιτικά ζητήματα και θολώνουν τις διαχωριστικές γραμμές που χωρίζουν τον ολοκληρωτισμό από όλες τις άλλες μορφές διακυβέρνησης. Δεν πιστεύω πώς ο αθεϊσμός είναι υποκατάστατο μιας θρησκείας η πώς μπορεί να επιτελέσει την ίδια λειτουργία μ’ αυτήν που επιτελεί μια θρησκεία, όπως και δεν πιστεύω πώς η βία μπορεί να γίνει το υποκατάστατο της αυθεντίας. Αλλά αν ακολουθήσουμε τις συστάσεις των συντηρητικών, που αύτη τη συγκεκριμένη στιγμή έχουν πολλές πιθανότητες να ακουστούν, είμαι εντελώς σίγουρη πώς δεν θα μάς φανεί δύσκολο να φτιάξουμε τέτοια υποκατάστατα, πώς θα χρησιμοποιήσουμε τη βία ισχυριζόμενοι ότι παλινορθώνουμε την αυθεντία, πώς η έπανανακάλυψη από τη μεριά μας της λειτουργικής χρησιμότητας της θρησκείας θα παραγάγει μια θρησκεία-υποκατάστατο, λες και ο πολιτισμός να μην ήταν ήδη αρκετά φορτωμένος από κάθε λογής ψευτοπράγματα και ανοησίες.
Αν κανείς εννοεί ως ιστορία όχι τον Ιστορικό χώρο όπου ορισμένες μορφές διακυβέρνησης εμφανίστηκαν σαν αναγνωρίσιμες οντότητες, αλλά την ιστορική διαδικασία, μέσα στην οποία το καθετί μπορεί πάντα να αλλάξει σε κάτι άλλο, τότε οι διακρίσεις που πρότεινα ανάμεσα στα τυραννικά, αυταρχικά και ολοκληρωτικά συστήματα είναι, σε σύγκριση με τις παραπάνω θεωρίες, ιστορικές· είναι ακόμα αντιλειτουργικές εφόσον το περιεχόμενο του φαινομένου χρησιμοποιείται για τον προσδιορισμό της φύσης της πολιτειακής οργάνωσης και της λειτουργίας της στην κοινωνία, και όχι το αντίστροφο. Από την πολιτική άποψη, οι διακρίσεις αυτές έχουν την τάση να παίρνουν ως δεδομένο ότι στο νεότερο κόσμο η αυθεντία έχει σχεδόν ολότελα εξαφανιστεί, και μάλιστα όχι μόνο στον ελεύθερο κόσμο αλλά και στα λεγόμενα αυταρχικά συστήματα, κι ακόμα ότι η ελευθερία — δηλαδή η ελευθερία της κίνησης των ανθρώπων — ενώ απειλείται παντού, ακόμα και στις ελεύθερες κοινωνίες, καταργείται ριζικά μόνο στα ολοκληρωτικά συστήματα και όχι στις τυραννίες και τις δικτατορίες.
Στο φως αυτής της σημερινής κατάστασης προτείνω να θέσουμε τα ακόλουθα ερωτήματα: Ποιες ήταν οι πολιτικές εμπειρίες που αντιστοιχούσαν στην έννοια της αυθεντίας και από τις οποίες η έννοια αύτη αναδύθηκε; Ποια είναι η φύση τού δημοσιο-πολιτικοϋ κόσμου που συγκροτείται από την αυθεντία; Είναι αλήθεια ότι η πλατωνικο-άριστοτελικη άποψη, πώς κάθε ορθά οργανωμένη κοινότητα συγκροτείται από τούς άρχοντες και τούς αρχομένους, ίσχυε πάντα πριν από την νεότερη εποχή; Η, για να το διατυπώσουμε διαφορετικά, τί είδους κόσμος ήταν εκείνος που τελείωσε όταν η νεότερη εποχή όχι μόνο αμφισβήτησε τη μια η την άλλη μορφή αυθεντίας στις διάφορες σφαίρες της ζωής, αλλά έκανε τη συνολική έννοια της αυθεντίας να χάσει ολότελα την ισχύ της;
Aπόσπασμα από το βιβλίο Between The Past And The Future: Eight Exercises In Political Thought (Meridian Books, 1968) όπως δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Δευκαλίων 7.
0 Σχόλια